Katheryn Pfisterer Darr认为，以西结在描述“早期先知书中的女性形象”时，创作了“一些圣经中最歧视女性的文本”（1998:192）。她所指的主要是16和23章。

Darr认为，以西结“将女性的性欲描绘为男性占有和控制的对象，将身体虐待当作取得这种控制权的方法，又认为暴力可以成为医治破裂关系的途径”——这些都有违基督徒的良知（1998:198）。

本注释书针对这些问题的看法如下。

首先，笔者看到，以西结及其他旧约作者的著作中，某些上下文反映了古近东地区女性的悲惨处境。他们置身其中，并面向这样的世界发声。Darr在上述引文中准确描述了那种艰难的处境。

除了少数例外情况，女性就是男人的财产；与男人相比，女人的价值更低，社会地位更卑微，权利更少，行为限制更严格。圣经本身将这种局面视为人类犯罪的后果，并最终使之成为旧约中救赎计划的一部分（创2－3章）。

其次，笔者支持以西结的观点，即卖淫和通奸特别适于喻指以色列人对圣约的不忠。笔者同时也意识到，由于存在文化偏见，同样的比喻无法围绕不忠的丈夫来构建。一夫多妻的习俗，再加上以色列人将通奸视为妻子对丈夫犯下的罪行（而不是相反），使人无法用贬低丈夫形象的方式打比方。

第三，笔者承认，有些文本出现了非常直白的性用语，使用不当的风险很大，公开阅读、使用时必须特别小心（其中包括16和23章）。

第四，笔者敦促读者尽可能准确地解读文本，尤其是那些有争议的段落。

例如，如果认为16和23章的女性主角被轮j、肢 解、劈开，她们的儿女被杀，那就是没有理解以西结已从扩喻转换成战争用语，这些话解释了他的比喻是在描述遭军事攻击的城市。以西结准确描述了战争的暴行。如果将这几句解释与比喻本身混为一谈，就会将其视为歧视女性的言论。

此外，以西结选择这样比喻也许只是特意要使人震惊。将神描绘成暴虐的丈夫（假如许我这么说），不是免除暴虐丈夫的罪责，就像将神描绘成醉酒的勇士（诗78:65），不是纵容醉酒一样。

第五，笔者认为，怀疑诠释学不适用于教会解释圣经。

因此，对于8:14－15中为搭模斯哭泣的妇女和13:17－19中的女假先知，如果圣经的记述反对她们（圣经确实如此），我们就不会予以肯定。

Darr（1998:196－197）说得很对，她指出以西结极为愤慨，因为他认为耶路撒冷的妇女哀悼搭模斯是崇拜偶像的可憎之事。不过，Darr随后又宽宏地评论道，耶路撒冷其他人很可能与以西结看法不同，他们认为崇拜搭模斯的仪式与崇拜雅威并不矛盾。她还认为，我们无法确定这位先知是否准确描述了这些妇女的行为，因为他常试图诋毁那些与自己不一致的方法和信息。依笔者所见，如果像这样理解这位先知，就将以西结的观念贬低到和普通人没什么区别了。

毫无疑问，耶路撒冷圣殿中确实存在这种相信“其他”雅威神学的人。犹大地也无疑有听到预言的“其他”途径。这正是8章和13章谈论的问题！但论到人们为搭模斯哭泣这类情况，所有正典先知，包括以西结，都对他们加以谴责。

教会历来推崇正典先知的观点——他们反对所有“其他”走入雅威信仰的方法，教会认为自己必须在神学上与这些先知保持一致。在笔者看来，把这种正典立场抛开，仿佛它在教会中没有地位，这是极其严重的错误。正典观念要求读者同意以西结的看法，而非以怀疑的态度加以批评。

Corrine Patton的著作（2000）相当有力地批评了针对以西结书的当代女性主义解读，他强调要在历史情境下理解文本，并且要留意文本的神学观点，以此为前提才能获得有价值的应用。

最后，笔者会避免以不合时代、居高临下的态度看待这位先知，仿佛笔者本人发展出了比以西结更优越的良知，可以就此居功自傲，又仿佛以西结就应当怀着高度成熟的基督徒良知写作。

笔者记得，使妇女获得选举权以及后来使女性主义观点合法化的道德知觉并非起源于启蒙运动。事实上，和废奴运动一样（且借由与之类似的圣经诠释），女性主义观点是在19世纪和20世纪初起源于正统基督教的圣经认信（Swartley 1983; Thompson 1996）。

圣经记述了以西结的比喻及其中的难题，同样一部圣经也带来种种启示，这些启示最终为评论以西结和他进行写作的文化背景提供了洞见。以西结本人实际上也提供了启示。这使我们想起Childs在相关情境下的思考：“问题在于比喻，还是在于这一代人不再具备将圣经视为教会圣典所需的‘理解能力’？”（1986:40）

以上文字选自《房角石圣经注释丛书·以西结书》导言，全书精彩，欢迎购书！